对亚里士多德在伊斯兰神学中的批判

的批判亚里士多德的研究开始于μʿtazilī在10世纪和11世纪，罗马的基督教神学家和哲学家们为这个理论提供了更加坚实的基础巴格达他翻译了亚里士多德的希腊化批评者的著作(如约翰·菲罗波努斯)，并利用他们的论点来评论亚里士多德和独立的神学和哲学著作。阿维森纳的攻击这些所谓的亚里士多德学派和他们的希腊化前辈(攻击是由īal-Fārāb并由Averroës继续)并没有阻止他们在12世纪的犹太和穆斯林哲学学生中传播以神学为基础的反亚里士多德主义，如Abū al- barakt al-Baghdādī(已死c。1175)和Fakhr al-Dīn al-Rāzī。这些神学家继续并加强了研究al-Ghazālī的年代对阿维森纳和亚里士多德的攻击(特别是他们关于时间、运动、物质和形式、天体的本质以及可理解世界和可感知世界之间关系的观点)。他们认为，对亚里士多德的彻底研究在哲学基础上向他们揭示了，他和以启示宗教为基础的神学之间的根本分歧代表了开放的选择，亚里士多德的宇宙观需要解释原则，而这些解释原则可以很好地由亚里士多德提供神学．这一批判为集成从13世纪开始，哲学进入了神学。

哲学与神秘主义的综合

尽管它使用了这样的神学批评在哲学方面，新智慧采取的立场是，神学不能提供积极的替代，也不能解决“亚里士多德”哲学的困难。它不质疑求助于《ʾān和穆罕默德言行录找到正确的答案。它坚持(在一个长期神秘传统的权威)，然而，神学本身只与外部表达这一点神圣的知识的源泉。内核是留给能手神秘的道路，其旅程导致经验的最高现实的梦想和愿景。只有神秘主义的专家才拥有唯一的真正的智慧，这是神圣法则的外在表达和人类经验和思想的现象世界的基础。

al-的教诲Suhrawardī

新智慧的第一位大师，al-Suhrawardī(12世纪)，称其为“智慧的启示”。他拒绝阿维森纳对本质与存在的区分，拒绝亚里士多德对实质与偶然、可能性与现实性、物质与形式的区分，因为它们仅仅是理性的区别。相反，他专注于存在及其否定的概念，他称之为“光明”和“黑暗”，并解释了存在的层次，根据它们的“力量”或“完美”的程度来混合。这个层次形成一个单一的连续体最终达到纯粹的光，自我发光，自我意识，自我表现，或自我认识，这是上帝，光之光，真一。这个单一连续体的稳定和永恒源于每一个更高的光压制和征服更低的光，它的运动和变化源于每一个更低的光渴望和热爱更高的光。

Al-Suhrawardī的“泛光主义”并不特别接近传统伊斯兰教关于世界的创造和上帝对细节的认识的观点。他的宇宙结构在很大程度上保留了柏拉图派和亚里士多德派的结构。他对发散过程的描述避免了许多困扰新柏拉图主义者的困难，因为他们试图理解第二本质(现实)是如何从一开始的。他断言，它的进行不会以任何方式影响“一”，“一”的自给自足足以解释“施舍”似乎是自发的和必要的。他的教义以一种方式呈现，表明它是伊斯兰教的外在(外在)教义背后的内在真理琐罗亚斯德教的确，这是所有古代圣贤的智慧，尤其是伊朗人和希腊人，以及启示的宗教。这种中立而积极的态度多样性在穆斯林哲学家和神秘主义者中并不缺少的宗教观念，将成为新智慧的标志之一。不同的宗教被视为不同的表现同样的道理，他们强调他们的本质一致，并作出各种各样的尝试，把他们结合成一个单一的和谐宗教这意味着全人类。

Al-Suhrawardī通过他的想象-身体学说在这个方向上迈出了重要的一步“复活”。在他们离开身体的监狱后，完全净化的灵魂直接提升到分离的光的世界。那些只有部分净化或邪恶的灵魂逃到一个“形象的世界”，悬浮在更高的光和物质世界之上。在这个图像的世界，或形式(不要与柏拉图式的al-Suhrawardī认为是更高和永久的可理解的光)，部分净化的灵魂保持悬浮状态，能够为自己创造令人愉悦的形象和令人向往的物体，其形式比他们的尘世对手更优秀，并能够永远享受它们。邪恶的灵魂变成黑暗的影子，受苦受难(大概是因为他们腐败而低效的想象力只能创造出丑陋而可怕的形态)，并像幽灵一样四处游荡鬼魂，恶魔,魔鬼．想象力的创造力，作为一种人类的心理现象，已经被哲学家用来解释预言的力量，被新智慧抓住作为“神圣的魔法”。它被用来构造一个末世论，解释奇迹，梦，和其他神圣的巫术(治疗)实践，以促进在不同的存在顺序之间的运动，并为文学目的。